1. Предварительные замечания

1.1 Методологические позиции О.О. Розенберга

Выделим шесть главных методологический особенностей буддологии выдающегося русского ученого Оттона Оттоновича Розенберга (1888-1919):

1.2 Источники, использованные О.О. Розенбергом

Розенберг считал, что теория дхарм занимает ключевое значение в понимании догматической литературы как раннего, так и позднего буддизма. Поэтому он в первую очередь опирался на работу Васубандху (IV в.) – «Абхидхармакоша », которая была доступна ему в китайском переводе Суаньцзана. Автором были использованы также комментарии школы последнего.

Также Розенберг привлекал японскую догматическую литературу. Он считал, что современная ему буддология не достигла еще «правильного, всеми признанного толкования индийского буддизма», но японская традиция сохранила такую литературу и такое понимание, которые смогут пролить свет на эту проблему.

Таким образом, автор использовал такие основные источники: японская догматическая литература; живая японская традиция; китайские переводы основных сочинений буддийской философии (авторства Васубандху): «Абхидхармакоша », «Виджняпти-матрата-сиддхи-шастра »; комментарии школы Суаньцзана.

2. Теория дхарм

2.1 Теория дхарм как психологический анализ личности

Нужно учитывать, что в изложении теории дхарм в буддийских сочинениях можно обнаружить как физиопсихологический, так и психологический подход. Первый был достаточно рано вытеснен на задний план в буддийской схоластике, но он, тем не менее, продолжает существовать в популярной литературе наряду со вторым. Согласно первому, «человеческое тело состоит из материальных частей, наблюдаемых в нем…». Кроме того, в тело «входят» также сознание, эмоции и другие психические элементы. При психологическом подходе тело человека рассматривается как состоящее из: видимого, слышимого, осязаемого, вкушаемого, обоняемого этим человеком. «Человек из телесной, материальной оболочки, наполненной духовными элементами, превращается в нечто сознательное, переживающее объекты внешнего мира при помощи так называемых «органов». Последние теперь не понимаются как материальные, а становятся «способностями» или «актами», т.е. актами видения, слышания и т.д. Т.о., при психофизиологическом анализе человек состоял из материального тела с душевными качествами, он был оторван от окружающего его внешнего мира и рассматривался отдельно от предметов, при психологическом анализе «человек был поставлен в органическую связь с тем миром, который он переживает…» В буддийских трактатах присутствуют обе позиции, поэтому всегда нужно различать двойственность рассуждений. Без этого некоторые они окажутся совершенно непонятными и противоречивыми. Розенберг считал, что «признание двойственности – ключ к правильному пониманию схоластической литературы».

Объектом теории дхарм является человек, который рассматривается как поток индивидуальной жизни (сантана ), который состоит из «сознания с его психическим содержанием и с переживаниями внешних, так называемых объективных явлений, т.е. здесь объективный мир становится составным элементом личности». Поэтому, исходным пунктом теории дхарм является психологический анализ личности.

2.2 Термин «дхарма »

Розенберг отмечает чрезвычайную важность данного понятия в буддийской философии, которую даже предлагает называть «теорией дхарм ». Несмотря на эту важность, «выяснить значение термина «дхарма» по европейским работам совершенно невозможно». Именно понимание этого термина, по мнению Розенберга, может прояснить разногласия различных направлений в буддийской философии, камнем преткновения которых был именно он, точнее его трактовка.

Согласно словарю, «дхарма » — «религия», «закон» , «качество». Восходит к корню dhar – «носить». «Дхарма » есть «носитель» и одновременно «несомое».

Розенберг приводит различные встречающиеся значения термина «дхарма » : 1) качество, атрибут, сказуемое; 2) субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни; 3) элемент (не дхарма в предыдущем значении, а ее проявление – дхарма-лакшана ), т.е. составной элемент сознательной жизни; 4) нирвана , т.е. высшая дхарма , объект учения Будды; 5) абсолютное, истинно-реальное и т.п.; 6) учение, религия Будды; вещь, предмет, объект, явление.

Автор считает, что именно второе значение (дхарма как трансцендентный носитель) является самым важным. Оно близко традиционному первоначальному определению: «дхарма – носитель своего специфического признака ». То, что дхарма является носителем только одного признака, отличает ее от субстанции европейской философии, где она является носителем множества качеств.

Итак, если мы определим «дхарму » безотносительно сознания, то дхарма – «субстанциальный носитель своего специфического, единичного качества ». В отношении же к сознанию дхармы – «истинно-сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием».

Несмотря на то, что «дхарма » определяется через свой признак, Розенберг допускает некую оппозицию между дхармой —носителем и дхармой —несомым (качеством), говоря о том, что в эмпирическом бытии проявляется только качество дхармы , но не она сама по себе. Подобное различение не принимают современные русские буддологи Ермакова и Рудой. Он подчеркивают, что «…признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия…» и, что термин «дхарма » «…функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно». «Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком)».

2.3 Теория мгновенности (кшаникавада )

Эта теория основана на том, что каждый элемент потока сознания (сантана ) длится только один момент («кшана »). Кшана – это момент, который длится столь короткое время, что он недоступен наблюдению. Васубандху исчисляет его в 1/75 секунды, а бирманская традиция – в биллионную часть сверкания молнии. Но эти исчисления не имеют существенного значения.

Розенберг пишет, что в моменте проявляется не дхарма-носитель , а только дхарма-качество . О первой нельзя сказать, что она появляется или исчезает. Мгновенное появление и исчезновение дхармы-носителя называют «рождением» и «исчезновением» дхармы . Это следует понимать как то, что из непознаваемого сверхбытия дхармы производят мгновенные действия или функции.

Имели место существенные противоречия между саутрантиками и вайбхашиками относительно теории мгновенности. Вайбхашики считали, что все дхармы – прошлые, настоящие и будущие – существуют постоянно и независимо от момента их проявления. Саутрантики же утверждали, что в настоящий момент нет прошедших и будущих дхарм , а только настоящие. Прошедшие же были в свои моменты, также как и будущие будут в будущие моменты.

Проявление дхармы в мгновенной комбинации сводится к 4 «моментам»: «рождение», «пребывание», «ослабление», «исчезновение». Васубандху и саутрантики признавали только первый и последний.

2.4 Разногласия школ о сущности дхарм
и об отношении их к эмпирическому бытию

Все направления сарвастивадинов , основными течениями внутри которых являются вайбхашики и саутрантики , признают плюралистичность субстрата личности, т.е. то, что он представляет собой совокупность дхарм . Но между этими главными направлениями существовали и разногласия.

Вайбхашики видели в дхармах вечно сущие реальности, функции которых проявляются в моментах. Т.е. в моментах нет самой дхармы , а есть лишь ее проявление (дхарма-лакшана ), дхармы же остаются трансцендентными эмпирическому бытию.

Саутрантики же считали, что в моменте (кшана ) мы имеем дело с дхармами как таковыми, а не с их проявлениями. Т.о., сам момент становится абсолютной реальностью, за ним нет ничего. Дхармы существуют только в мгновении, т.е. они имманентны моменту эмпирического бытия.

Мадхьямики считали, что нельзя приписывать истинно-сущему, т.е. дхармам , какие-либо атрибуты (рождение-исчезновение, разновидности дхарм и т.д.), т.к. абсолютная реальность «пуста» («шунья »), т.е. безатрибутна. Т.о., истинно-сущее – это пустота (шуньята ). Отвергая атрибуты, Нагарджуна (основатель мадхьямики ) вовсе не говорил об их относительности и относительности эмпирического бытия, а также об их небытии. Перед абсолютным все определения останавливаются. «О нем нельзя сказать, что оно есть или не есть, что оно есть и не есть, что оно не есть и не не есть» . Шуньята разворачивается и таким образом проявляется как сансара (эмпирическое бытие). Непроявленное же ее состояние называется «нирваной ». Так, мадхьямики приходят к отождествлению сансары и нирваны , т.к. они в сущности одно и то же. Поэтому «Лотосовая сутра » постулирует: «Искони все дхармы спасены».

Виджнянавадины (основатель – Ашвагоша) близки мадхьямикам . «На фоне пустоты объединяются единичные «алая-виджняны», «сознания-сокровищницы», названные так на том основании, что они «вмещают в себе все дхармы»». Дхармы здесь являются не отдельными реальностями, а частичными проявлениями абсолютного сознания, алая-виджняны .

Виджнянавадины-йогачарины (основатели: Асанга, Васубандху) рассматривают алая-виджняну не как разложение истинно-сущего. Множество дхарм заменяется единым сознанием. Дхарм -сущностей нет, дхармы -проявления содержатся в виде семян-зародышей (биджа ) в этом сознании. Таким образом, дхармы не имеют самостоятельной реальности, но как проявления единого сознания они реальны, т.е. существуют только дхармы -проявления (дхарма-лакшана ).

2.5 Классификации дхарм

Дхармы представляют собой огромное множество, схоласты разбивали его на определенное число разновидностей. Древние школы насчитывали 75 дхарм , а виджнянавадины – 100. Эти разновидности в свою очередь классифицировались по различным признакам. Розенберг приводит классификации, которые можно считать общепризнанными среди буддийских школ.

А) Дхармы «подверженные бытию» («санскрита ») и «не подверженные бытию» («асанскрита »)

Санскрита-дхармы («санскрита» — «то, что имеет много причин», «то, что обусловлено многими условиями») – дхармы , которые комбинируются с четырьмя признаками: рождение, пребывание, изменение, исчезновение. Т.о., санскрита-дхармы – дхармы , подверженные процессу «рождения-исчезновения». Санскрита-дхармы также называются «непостоянными» («анитья »). Нужно отметить, что эти четыре процесса сами являются дхармами , подверженными «рождению-исчезновению».

Асанскрита-дхармы – дхармы , которые не подвержены вышеупомянутым процессам. К ним относятся три дхармы : акаша – пустое пространство, в смысле отсутствие чего бы то ни было (отсутствие препятствий для появления чувственных элементов); два вида «успокоения», т.е. отсутствия процессов рождения и исчезновения (пратисанкхьяниродха, апратисанкхьяниродха ). Асанскрита-дхармы называют «постоянными» («нитья »).

Б) «Волнующиеся» («сасрава ») и «неволнующиеся» («анасрава ») дхармы

Сасрава-дхармы – дхармы , «в которых сказывается тяготение субстрата личности к конечному покою». К ним относятся асамскрита-дхармы и некоторые самскрита-дхармы (элементы религиозного озарения и др.).

Анасасрава-дхармы – дхармы , которые «тесно связываются с элементами страстности или суеты в смысле жажды бытия».

В) «Благоприятные» («кушала »), «неблагоприятные» («акушала »), «нейтральные» («авьякрита »)

Кушала-дхармы – дхармы , способствующие достижению нирваны . Это дхармы без волнения (анасрава ).

Акушала-дхармы – элементы суеты, которые задерживают личность в круговороте бытия (сансара ).

Авьякрита-дхармы – дхармы , которые не оказывают никакого воздействия на процесс достижения нирваны .

Розенберг замечает, что эти названия не несут этической нагрузки. Несмотря на то, что религиозная цель в буддизме связана с этическими проблемами, ошибочно думать о преимущественно этическом характере буддийского учения, т.к. «при оценке элементов бытия буддизм исходит из идеала спасения».

Г) Разложение дхарм на группы («скандха »), базы («аятана ») и элементы («дхату »)

Как говорит традиция, эти три классификации соответствуют троякому заблуждению сознательных существ. Васубандху пишет об этом так: «одни заблуждаются в отношении психических процессов, считая их за «я»; другие опять заблуждаются относительно явлений чувственных; третьи полагают, что явления психические и чувственные вместе составляют «я». Для первых предназначено распределение элементов по 5 группам, для вторых – по 12 базам, для третьих – по 18 элементом.

Пять скандх

Скандха – это группа дхарм , прошедших, настоящих и будущих, входящих в состав субстрата данной личности. Асанскрита-дхармы сюда не входят, т.к. они не появляются и не исчезают, а значит, не дают материала для объединения его группу. Скандхи не есть реальность, но лишь условные группы реальностей. Вайбхашики же считали скандхи чем-то реальным, против чего возражал Васубандху. Существует и популярное толкование термина «скандха », которое соответствует физиологическому подходу: «Скандхи – это те элементы, из которых состоит тело человека…» Такое толкование, по мнению Розенберга, нельзя переносить в философскую литературу, т.к. если оно и может подходить для описания группы рупа , то с остальными группами в таком случае начинаются сложности. При таком толковании внешний мир становится чем-то самостоятельным, что недопустимо с точки зрения буддийской философии.

Итак, пять скандх составляют : 1) рупа-скандха – группа чувственного; 2) виджняна-скандха – группа сознания; 3) ведана-скандха – группа чувств; 4) санджня-скандха – группа процессов различения; 5) санскара-скандха – группа процессов вообще.

18 элементов («дхату »)

Если дхарма-в-себе является трансцендентным носителем, то дхарма в смысле проявления есть мгновенный элемент (дхату ) эмпирического бытия. Эта классификация оперирует с составом двух моментов, т.е. данного настоящего момента в связи с предыдущим.

18 дхату можно разделить на три группы:

• первые 6 дхату представляют собой так называемое вишая (объективное ): 1) видимое (рупа-дхату ), 2) слышимое (шабда-дхату ), 3) осязаемое (спарша-дхату ), 4) обоняемое (гандха-дхату ), 5) вкушаемое (раса-дхату ), 6) «дхармовый элемент» (дхарма-дхату ). Последний включает все остальные нечувственные дхармы (психические и непсихические процессы), а также асанскрита-дхармы . Это просто условное объединение 64 дхарм .
• вторые 6 дхату – индрия («органы »), или субъективные корреляты внешних явлений (вишая ): 1) зрительное (чакшур-индрия-дхату ), 2) слуховое (шротредрия-дхату ), 3) осязательное (кайендрия-дхату ), 4) обонятельное (гхранендрия-дхату ), 5) вкусовое (джихвендрия-дхату ), 6) «идейный орган» (мана-индрия-дхату ). Несмотря на то, что манас входит в перечень индрий , понимание его как «внутреннего органа» текстами не подтверждается. Манас – это сознание предыдущего момента.
• 6 дхату составляют так называемое шестиединое сознание (сознание здесь рассматривается с точки зрения его содержания): 1) сознание видимого (чакшур-виджняна-дхату ), 2) сознание слышимого (шротра-виджняна-дхату ), 3) сознание осязаемого (кайя-виджняна-дхату ), сознание обоняемого (гхрана-виджняна-дхату ), сознание вкушаемого (джихва-виджняна-дхату ), сознание идейного (мано-виджняна-дхату ).

12 баз («аятана »)

Аятаны – опоры для сознания. Это те элементы, на основании которых может появится в данный момент сознание. Это «ворота», через которые проходит сознание, или «базы», на которых основывается сознание. Эта классификация дхарм относится к составу данного одного момента по отношению к следующему моменту. В этом – отличие от предыдущей классификации.

Первые 6 аятана – это объективные элементы (вишая ): видимое (рупа-аятана ), слышимое (шабха-аятана ), осязаемое (спарша-аятана ), обоняемое (гандха-аятана ), вкушаемое (раса-аятана ), «дхармовый элемент» (дхарма-аятана ).

Вторые 6 – это «органы»: зрительный (чакшур-индрия-аятана ), слуховой (шротрендрия-аятана ), осязательный (кайендрия-аятана ), обонятельный (гхранендрия-аятана ), вкусовой (джихвендрия-аятана ), «духовный орган» («манна-индрия-аятана ).

Несложно заметить, что 12 баз совпадают с первыми 12 дхату .

1) Чувственное (рупа ). Сюда входят элементы, к которым сводятся чувственные явления и акты ощущения, т.е. объективная и субъективная стороны переживания чувственного. В отличие от некоторых исследователей, Розенберг переводит термин «рупа » не как «форма », «материя », «тело », а словом «чувственное ».

Понятие «рупа » ассоциируется у буддистов с понятием «разрушения », разрушения перечисленных 11 элементов. Розенберг поясняет смысл их разрушения: «…они «гибнут» в том смысле, что они находятся в зависимости от «махабхута », одновременно с которыми они рождаются и образуют состав «атома». Махабхута – это 4 универсальных элемента: земля, вода, огонь, ветер. Подробнее о них мы поговорим позже. Разрушимость рупа-дхарм объясняется их несамостоятельностью, зависимостью от четырех элементов.

Нужно отметить, что термин «рупа » используется и в других значениях. Во-первых, «рупа » – термин обозначающий первую из 11 дхарм, входящих в группу чувственных дхарм , т.е. в рупа-скандху . Этот элемент называется рупа-дхату , или «видимый элемент». Этот элемент включает в себя все видимое: цвет, свет, форму (длинное, круглое и т.д.). Здесь мы видим значение более узкое. Во-вторых, понятие рупа-дхату может указывать на один из так называемых миров или сфер, которых всего три (кама-дхату, рупа-дхату, арупа-дхату ).

Понятию чувственного (рупа ) противопоставляется понятие нечувственного (нама ). Термин же «нама-рупа » обнимает собой как все чувственные, так и все нечувственные, «идейные», элементы.

К чувственному относятся 11 элементов: 5 вишая , 5 индрия и «невидимое » («авиджняпти-рупа »). Последнее интересно тем, что оно не является чувственным, но его, тем не менее, включают в группу рупа . В классификациях на базы и элементы его относят к «дхармовому элементу ». Авиджняпти , согласно «Абхидхармакоше », — это «то, чего нельзя показать другим». Это то, что действию придает особый характер, что-то вроде мотивации. К примеру, именно этот элемент отличает молитвенное сложение рук от случайного. Васубандху рассматривает авиджняпти как разновидность кармы .

Термин «индрия » в европейской литературе принято понимать как орган чувства, воспринимающий объект (вишая ). Но есть сложность при таком понимании, т.к. индрия не соприкасаются с вишая . Они возникают одновременно. Кроме того, они существуют один миг (кшана ). Если речь действительно шла об органах, то тогда уши, глаза и т.д. возникали ежемгновенно с цветами, запахами и т.д. Нельзя говорить также о нервах, т.к. буддисты не поднимают вопрос о раздражении органов восприятия. Еще одно опровержения такого понимания заключается в том, что индрии невидимы. Также индрии – это не способности, т.к. последняя не мгновенна и не стремится к успокоению. Розенберг предлагает определять «индрия » как субъективную сторону чувственного переживания – как мгновенный акт ощущения, в противоположность объективной стороне чувственного переживания (вишая ). Они составляют вместе с сознанием неразрывный поток, поэтому их можно рассматривать лишь в абстракции. Несмотря на это главное значения термина «индрия », в буддийской литературе имеется и физиологическое понимание его. Поэтому необходимо очень внимательно относится к тексту, чтобы понимать, в каком значении данный термин используется. Вышесказанное относится и к термину «вишая ».

2) Сознание (виджняна ) – сознание в его абстракции от всего, что оно осознает. Группа сознания стоит на втором месте, т.к. сознание опирается на акты ощущения (индрия ). Но сознание опирается еще и на себя как на сознание предыдущего момента (манас ). Таким образом, сознание своим наличием обязано как чувственным, так и нечувственным элементам. Разделение виджняны и манаса носит условный характер, т.к. они в сущности одно и то же, но если бы этого разделения не было, то сознание осталось бы без опоры. Если мы будем рассматривать сознание в абстракции, то сознание – своего рода центр в «общем вихре дхарм ». В таком смысле его можно назвать «я» как то, что осознает, «коррелят сознаваемой стороны, а отнюдь не самостоятельная душа…». Но, абстрактное сознание никогда не встречается. Оно связано всегда с психическими процессами (чайта ). Они вместе «рождаются» и вместе «исчезают». Виджняна , или читта , является единичной дхармой , т.е. в каждом моменте может быть только одно сознание. Поэтому, когда мы говорили о шести сознаниях при разборе классификации по 18 дхату , мы имели в виду только одно сознание, т.к. разделение условно.

3, 4) Санскары (как психические, так и непсихические) – это так называемые элементы-двигатели, благодаря которым дхармы вступают или не вступают в комбинации, по их причине дхармы —носители проявляются, а сознание направляется и реагирует на другие элементы. Именно они поддерживают процесс бытия. Исходя из этого, Розенберг называет их дхармами —силами , или активностями , воздействующими на пассивные элементы. Так как дхарма имеет двоякое значение (носитель и элемент ), то «…«санскара » в смысле дхармы-носителя означает «силу », а в смысле дхармы-элемента – «проявление силы », т.е. движение , или «процесс »…».

Процессы психические (читта-сампраюкта-санскара , или чайтта ) . Сюда относятся «единичные и мгновенные явления или процессы эмоциональных переживаний, различения, воспоминания, хотения и т.д., которые могут быть усмотрены в моментах потока сознательной, так называемой «внутренней жизни». Эти элементы всегда возникают вместе с сознанием, поэтому нельзя их назвать функциями, или способностями сознания. Сознание – это единичная дхарма , а дхарма не может быть носителем тех или иных способностей. Их можно назвать (в абстракции) коррелятами сознания . Древние школы насчитывали 46 психических элементов, виджнянавадины же – 52. Эти элементы подразделяются на несколько групп. Розенберг выделяет наиболее важные :

Маха-бхумика – универсальные психические процессы, имеют широкую область действия, встречаются всегда при сознании. Сюда относятся: ведана (переживание чувства приятного, неприятного и нейтрального), самджня (различение каждого из наблюдаемых составных элементов от других, т.е. схватывает в объектах отличительные признаки), четана (активность сознания , «творческое воображение, которое «решается» или «задумывается» совершить то или другое действие – телесное, словесное или мысленное»; тесно связана с элементом «карма »), праджня или мати («мудрость », «прозрение »; различение и оценка дхарм —элементов с точки зрения процесса спасения, т.е. различение сасрава-дхарм и анасрава-дхарм ; тенденция к спасению).

Клеша-маха-бхумика – универсальные элементы волнения и дхармы , неблагоприятные для достижения спасения. К ним относятся: моха (заблуждение или помраченность), прамада (несосредоточенность и рассеянность), гнев, зависть, ревность и т.д.

Кушала-маха-бхумика – элементы, благоприятные для процесса спасения. Наиболее важным элементом является шрадха – душевное спокойствие, «атараксия».

Процессы непсихические (читта-випраюкта-санскара ) – процессы, обусловливающие и поддерживающие поток сознания, но протекающие независимо от последнего. Здесь, прежде всего, нужно отметить «четыре признака того, что дхарма есть санскрита-дхарма », или сансрита-лакшани : рождение (джати ), пребывание (стхити ), ослабление (джара ), исчезновение (анитьята ). Также важное место занимают такие элементы, как прапри и апрапти , т.е. «связь » и «несвязь ». Прапти и апрапти – это отвлеченный фактор связанности и несвязанности дхарм в данный момент. Эти элементы «объясняют факт объединения в мгновенной комбинации одних дхарм и отсутствие других дхарм в том же потоке сознания», но они не объясняют характера состава данной комбинации, т.е. почему объединяются именно эти элементы, а не другие. Последнее зависит от кармы , о которой мы поговорим позже. К непсихическим процессам относятся также «жизнь » или «жизненная сила » (дживита ) и так называемые феномены языка (слог (нама ), слово (пада ), фраза (вьяджняна )).

5) Неподверженные бытию (асанскрита ). Об этой группе мы уже упоминали выше, где говорили о разделении дхарм на «подверженные бытию» и «не подверженные бытию».

Мы уже говорили о том, что фактором, который объяснят характер мгновенной комбинации дхарм , является карма . Слово «карма » буквально переводится как «акт», «действие». Так как «неодушевленные» предметы являются асантана (вследствие того, что в них действуют силы прапти и апрапти ), т.е. «не-континуумами», то они не могут быть самостоятельными целыми, они имеют бытие только как часть потока сознательной жизни. На этом основании мы можем заключить, что предметный мир есть результат действия кармы . Самостоятельного внешнего мира нет, не солнца самого по себе, а есть только человек, видящий солнце. Т. о., предметы внешнего мира – лишь временные иллюзии. Впрочем, субъект также является иллюзией, и только вместе объект и субъект восходят к потоку дхарм , т.е. к реальному.

Закон кармы и силы прапти и апрапти управляют всеми дхармами . Карма – это дхарма , которая выражает тот факт, что дхармы как-то расположены. Вследствие того, что существует одинаковость схем, по которым формируются элементы каждого комплекса дхарм , все видят как будто одинаковый мир, одинаковые предметы внешнего мира: «одинаковость предметных миров объясняется общей кармой» .

Выше мы говорили о связи четана («активность сознания») с понятием кармы . «Карма определяется как «четана» и ее производное». Четана – это то, что существует в сознании до слов и действий, т.е. «помыслы», которые проявляются затем в виде содеянного. «…с точки зрения теории дхарм «четана» указывает не на отдельные эмпирические акты – волевые, а на мгновенный , доэмпирический акт распределения дхарм в моменте»

Буддисты говорят о четырех разновидностях производной кармы : «видимая » и «невидимая », каждая из которых подразделяется на «телесную » и «словесную ». Видимая карма (телесная и словесная) обусловливает расположение рупа-дхарм , кроме авиджняпти . Она есть «форма, принимаемая в каждом моменте мгновенной комбинацией дхарм; смена таких определенных форм выражается в эмпирической иллюзии внутреннего и внешнего мира». Невидимая карма (телесная и словесная) связана с невидимым элементом авиджняпти , который придает слову или действию определенный нравственный оттенок.

2.7 Прятитья-самутпада («причинно-возникающее»)

В буддийской литературе существуют два варианта толкования 12-членной формулы пратитья-самутпады . Первое является популярным, в частности, оно отраженно в сутрах. В них, когда разбирается этот вопрос, идет речь о данном отдельном перерождении, т.е. об эмпирическом живом существе. Другое толкование является схоластическим и отражено в шастрах , где идет речь о мгновенных проявлениях дхарм (дхарма-лакшана ). Таким образом, популярная интерпретация описывает жизнь сознательного существа (описание при этом обнимает три жизни), философы интерпретируют 12-членную формулу с точки зрения теории дхарм .

), в индийской философии, ноуменальные, множественные, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания-бытия, в обычном опыте воспринимаемый в виде индивидов и вещей. Концепция дхарм составляет то, что может быть названо буддийской метафизикой. Последняя опирается на три основоположения буддизма – учение о всеобщности страдания, учение о преходящести всего сущего и учение об отсутствии Я.

Уже в раннем буддизме предпринимались попытки классифицировать «дхармы». По одной из классификаций палийских, текстов совокупность дхарм делится на обусловленные действием кармических сил (санкхата дхамма) и необусловленные им (асанкхатта дхамма). Первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана. В канонических палийских текстах обнаруживаются и три нормативные классификации дхарм на скандхи (кхандха), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Первая из этих классификаций вводится в действие в древней Катхаваттху , в полемике ватсипутриями, вводившими квазиперсону (пудгала) в число компонентов индивида: буддийские «ортодоксы» ставят их перед дилеммой, спрашивая, считают ли они ее реальной в том же смысле, что и скандхи, или в каком-то другом.

Наиболее известный перечень «обусловленных» (санскрита) и «необусловленных» (асанскрита) дхарм представлен в Абхидхармакоше Васубандху и его автокомментарии. Классификация пяти скандх («группы») означает разложение индивида на составляющие: 1) материю (рупа), 2) ощущения (ведана), 3) представления-понятия (самджня), 4) факторы мотивации (санскара) и 5) сознание (виджняна), которые далее делятся на подвиды. В классификации 12 аятан («опор сознания») дхармы распределяются на шесть родовых внешних, объектных опор сознания – цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое и мыслимое и шесть соответствующих рецептивных способностей (индрии) – зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления. В классификации 18 дхату (элементов опыта) к указанным соответствиям добавляются и соответствующие виды сознания – сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и мыслимого. Различные дальнейшие деления этих классов дхарм позволяют установить 75 подвидов (по второй классификации в двенадцатую «опору» – «мыслимое» – включается 64 подвидов, а все предыдущие содержат по одному), из которых вторая и третья классификации позволяют найти три «клеточки» для «необусловленных» дхарм. К ним относятся пространство-акаша, а также две дхармы «прекращения» потока дхарм – разобщение с наличными дхармами, подверженными притоку аффектов, и препятствие для проявления еще не возникших дхарм. Список дхарм, однако, не является в буддизме постоянным: известны исчисления 84 дхарм, 100 и т.д. Варьировали и три «клеточки» для необусловленных дхарм. Сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы – также пространство, путь к освобождению (марга) и иные реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», ответственными за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды.

Вайбхашики-сарвастивадины (само это обозначение связано с их тезисом «все [дхармы] реальны»), отделившиеся от стхавиравады («учение старцев») еще в 3 в. до н.э. и представленные именами Дхарматраты, Гхоши, Васумитры самого Васубандху и его младшего современника Сангхабхадры, считали все дхармы – прошедшие, настоящие и будущие – мгновенными реальностями (дравьясат) и одновременно видели в них (по выражению В.И.Рудого и Е.П.Островской) «единицы описания потока психической жизни индивида». Реалистическую трактовку дхарм отстаивали и названные выше школы традиционного буддизма, для которых дхармы также были конечными реальностями.

Саутрантики, учение которых, восстанавливаемое из текстов вайбхашиков, восходит к деятельности Кумаралаты (2 в.), признавали реальность лишь за дхармами настоящего времени, но не на прошлыми и будущими, а в трех необусловленных дхармах видели единицы описания, номинальные начала (праджняптисат). Их теорию дхарм можно рассматривать как промежуточную между трактовками традиционного буддизма и буддизма махаянского.

Махаянская школа мадхьямики, основанная Нагарджуной (2–3 вв.) и Арьядэвой (3 в.), а затем представленная многими видными философами, наиболее ярким из которых был Чандракирти (7 в.), видела в дхармах лишь номинальные начала (джнея), которым на уровне реальности соответствует то, что находится за пределами всякого описания, «таковость» (татхата). Поскольку дхармы «табличны» и могут быть описаны только во взаимном отношении друг к другу, а также характеризуются возникновением и уничтожением, они лишены собственной сущности (нихсвабхава) и, следовательно, относятся к области «пустоты» (шуньята). Помимо чисто логических аргументов в пользу нереальности дхарм мадхьямики обращались и к сотериологическому: если дхармы, а большинство из них аффектированные, реальны, то освобождение от страданий невозможно и, следовательно, рушится учение Будды о четырех «благородных истинах». Но и необусловленные дхармы, как и сама нирвана, также нереальны. Поскольку учение о дхармах как реальностях было каноничным, Нагарджуна и его последователи вводят учение о двух уровнях истины – конвенциональном (самврити-сатья) и абсолютном (парамартхика-сатья); реальность дхарм может быть отнесена к истинам первого порядка.

Ранний буддизм: религия и философия Лысенко Виктория Георгиевна

Теория дхарм - «хорошая метафизика»

Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения - пратитья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхой и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств - тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф.Эджерлон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхамма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) - «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах. Но даже и в третьей «корзине» буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен. Его постановку следует, по-видимому, связывать с периодом развития сарвастивады - школы, которая, как ясно из ее названия, утверждала, что «все (все дхармы) существует» (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и будущем. Ей противостояла саутрангика, утверждавшая, что реальны только дхармы настоящего.

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, преждевременно. Это касается и спора буддологов о том, были ли дхармы «метафизическими», «психологическими» или «этическими» понятиями. Буддийскую теорию дхарм нельзя назвать ни «метафизикой», ни «психологией», ни «психологической этикой», ни «этической психологией». Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности. психологичности или этичности на том основании, что она прост фиксирует факт изменчивости и, стаю быть, является своеобразной феноменологией процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и не следует ни к чему привязываться в этом изменчивом мире, то так ли важно, что там мелькает за окном этого поезда, в котором мы едем по жизни, какие пейзажи проносятся мимо! Бессмысленно углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, что там за окном. Единственное, что имеет ценность, - это конечный пункт движения - нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на этом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Но так ли это? Дхармы действительно лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм - разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы? Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то любой человек обладал бы врожденной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так - у обычного человека, подвластного сансаре, такую способность еще надо выработать. Если буддистскую теорию дхарм определять как «феноменологию процесса», то это не феноменология обычной психики. Буддисты, безусловно, проводили различие между тем, что воспринимаем мы, обычные люди, и тем, что есть «на самом деле». Значит, они видели в учении о дхармах истинную картину реальности, которая открывается только сознанию, «пробужденному» от сансарного сна и свободному от всех «омрачений». Важнейший термин ятха-бхутам. «таковость вещей», или «реальность как она есть», иди «естественный ход событий» - и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной реальности, или реальности дхарм, от того, что видит обычный человек. Это еще не метафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не простое отражение состояния, достигаемого в медитации (небуддисты тоже практиковали аналогичные методы медитации, но при этом не выработали учения о дхармах).

Чтобы воспринимать мир, каков он есть, т.е. воспринимать тот же самый мир (объект познания не меняется), но «очищенным» сознанием, нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А чтобы их сломать, необходимо разобраться в том, как они устроены и чту в них надо изменить. Кроме того, важно представлять, какой идеал «правильного» восприятия предстоит достигнуть. Стало быть, нужно располагать знаниями об «омраченной» психике и некой программой ее преобразования. Почему для этого понадобилось представление о дхармах - изменчивых и дискретных? Ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, наша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет собой мелькание - порой беспорядочное и хаотичное - состояний, образов, мыслей, эмоций и т.п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдения автоматически, как их логическое обобщение. Одно дело - видеть смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое - наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно отстраненной, обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном - их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта. Это-то и мешает назвать теорию дхарм чисто психологической. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасательного» преобразования, то есть сотериологии. Устройство «омраченного» сознания буддисты понимают только как машину закабаления в сансаре (их не интересуют никакие другие психологические проблемы) и описывают в негативных терминах («препятствий», «омрачений») - т.е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, д олжна быть в перспективе освобождения.

Еще ОДНО соображение мешает считать теорию дхарм психологической par excellence. Исследовалась не просто психика, а система «психика-мир». Если вернуться к нашему человеку в поезде, то с буддийской точки зрения он не является изолированным субъектом, наблюдающим объект, а единством наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения . Вырисовывается совершенно неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. Важно понять именно это, ну а как ее назвать - дело второстепенное. Самое лучшее, на мой взгляд, не спешить с классификационными ярлыками, а постараться разобраться в том, как строится в буддизме система, условно названная мною «психика-мир»?

Обратимся к классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были известны ранним буддистам, а возможно, и введены самим Буддой. Термин д хату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхута - «великий элемент» (земля, вода, ветер и огонь). Однако более характерным и более терминологичным (в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лока («мир») в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату («мир форм» или «мир образов», «убразное» - А.В.Парибок) и арупа-дхату («мир не-форм», «безубразное» - А.В.Парибок). Здесь дхату обозначает три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие трем буддийским вселенным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и их отношений и, наконец, бесформенному и безобразному космосу. Но самой важной является классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как «элемент». 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая). 6 чувственных способностей (индрий) И 6 осознаваний (виджняна). Объекты - это видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое; чувственные способности - зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас, или ум; сознавания - осознавание зрения, осознавание слуха, осознавание обоняния, осознавание вкуса, осознавание манаса. Таким образом, воспринимаемые объекты, инструменты их восприятия и осознание факта восприятия входят в единую систему, все элементы которой согласованны и скоординированы. Осознование при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями. действие индрий тоже контролируется сознаванием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны («базы»), где чувственные способности (индрии плюс манас) также входят с объектами в единую систему.

Не углубляясь в обстоятельный разбор этих классификаций, для которого никаи дают слишком мало материала, назову лишь основные принципы их построения. Во-первых, это осознание взаимозависимости и единства «внутреннего» и «внешнего» как важного стратегического фактора достижения нирваны. Во-вторых, ориентация обшей стратегии «освобождающей» перестройки индивида не столько на познание или восприятие (органы чувств и их объекты), сколько на осознавание (шесть осознаваний) деятельности всего психофизического комплекса. В-третьих, отсутствие резких границ между «внешними» и «внутренними» дхармами. Речь идет не о противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» как субъективного и объективного, а скорее, если можно так выразиться, о «субъективности» объективного и «объективности» субъективного. Ведь объектом является не просто предмет, а «видимое», «слышимое» и т.д., т.е. предмет «окрашенный» определенной чувственной способностью. Такой предмет и характеризуется «субъективно» - по органу его воспринимающему, сознание же, с другой стороны, описывается «объективно» - по его объекту. Наконец, единство «внутреннего» и «внешнего» в индивиде обеспечивается аналогичной «фактурой» - и то и другое состоит из дхарм. И это самое главное. Не важно, что это те или иные органы чувств, действующие тем или иным образом, важно, что они - дхармы.

Что такое быть дхармой? Быть дхармой - значит иметь начало и конец, то есть быть чем-то непостоянным (анитья), лишенным сущности (анатма), или, иными словами, не представлять собой что-то отдельное, самодостаточное. Затем, это значит быть пассивным и претерпевающим (духкха). Наконец, быть дхармой - это значит быть в ряду других дхарм. В этом смысле дхармы - это не бытие, а «со - бы¬тие», сочленное бытие феноменов-явлений, череда не отдельных состояний, а взаимосвязанных «событий» значимая только тем, что оно событие обусловливает другое, т.е. прежде всего фактом непостоянства. За счастьем следует несчастье, за рождением - смерть, за смертью - новое рождение и так до бесконечности.

Таким образом для раннего буддизма дхармы - это прежде всего символ непостоянства, а непостоянство - символ бесконечной неудовлетворенности, духкхи, но вместе с тем и возможности эту неудовлетворенность устранить и освободиться от сансары как таковой. Если все непостоянно и изменчиво, то и участь человека можно изменить, меняя каждое мгновение его жизни, воздействуя на каждую дхарму. Стоит только начать этот процесс, как станет ясно, что он поддается контролируемому изменению. Чтобы осуществлять этот контроль и планомерную перестройку психики, и были созданы различные классификации дхарм на дхату, аятаны, скандхи. Иными словами, эти классификации возникли как систематические руководства по медитации, а уже потом, в период буддийских школ, стали предметом и теоретического интереса. В этом смысле я согласна с Э.Конзе, который подчеркивал, что теория дхарм - это по существу техника медитации. Однако признание этого обстоятельства отнюдь не значит, что ее нельзя интерпретировать с метафизической, психологической или общефилософской точки зрения. Тем более, что по мере развития буддизма она начинала приобретать все большую теоретическую самоценность, что особенно заметно по «Абхидхармакоше» Васубандху, в центре которой, бесспорно, теоретические, философские аспекты учения о дхармах.

Раз медитация играет в раннем буддизме такую важную роль, то рассказ о раннем периоде буддийской традиции не может быть полным без специального разговора о буддийской медитации.