Сократова ирония. Майевтика и «сократовская ирония

К 70-ЛЕТИЮ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

С. П. Лебедев

МЕСТО ИРОНИИ В ФИЛОСОФИИ СОКРАТА

Важным, едва ли не постоянным и, видимо, в некотором смысле необходимым компонентом сократовских бесед была ирония - притворное действие, шутка* ; Сократ не просто рассуждал о чем-то, не просто индуктивно вел мысль своего собеседника от положения к положению, вызывая в нем смущение, он как будто играл при этом со своим собеседником, разыгрывал некую роль в создаваемом им спектакле и когда скрыто, а когда и откровенно подшучивал над ним. Само по себе индуктивное движение мысли не содержит в себе необходимости иронии, поэтому резонно предположить, что причины ее возникновения иные. Какие же?

Очевидно, что ирония Сократа полифункциональна, поэтому на вопрос о том, для чего Сократу потребовалась ирония и так ли она необходима для его философствования, не находится легкого и однозначного ответа. С высокой степенью вероятности можно предположить, что на поверхности явлений лежит эристическая функция иронии: она позволяла Сократу продвигаться по диалогу к намеченной цели, умело обходя сопротивление его собеседников, усыпить их бдительность, а иногда - оправдать кажущуюся на первый взгляд бессвязность длинного перечня предлагаемых Сократом вопросов.

Положительные результаты приносил и отказ давать позитивные определения, какова бы ни была его причина. Найдя себя противоречащим себе самому, собеседник впадал в состояние замешательства и недоумения. Растерянность относительно важнейших нравственных категорий, если она искренняя, способна побудить человека к глубокому серьезному исследованию, либо самостоятельному, либо совместному с Сократом . В таком случае сократовская ирония выполняла еще и воспитательную функцию. «Эта ирония, -отмечает А. Ф. Лосев, - имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека» .

Воспитательную функцию сократовской иронии отрицать, конечно, нельзя, она слишком очевидна. Однако превращать ее в основную и даже в целевую для деятельности Сократа было бы, наверное, не вполне оправданным. И вряд ли Сократ именно для воспитательных целей пришел к необходимости иронично относиться к собеседникам. В иронии необходимо воспитательного характера нет, а если Сократ приспособил ее еще и для вразумления соотечественников, так это, скорее, стечение обстоятельств.

* Слово «ирония» происходит от древнегреческого слова £1р^пе[а, означающего «притворное незнание», «притворное самоуничижение».

Однако даже если усматривать в указанных функциях иронии известную правильность, значение их все же не следует преувеличивать: они не связаны внутренним образом с сократовской философией и имеют в такой их интерпретации случайные происхождение и назначение. Между тем ирония, видимо, связана с философскими воззрениями Сократа более существенно и внутренне, она имеет, вероятно, глубокие, именно и прежде всего гносеологические основания и касается не в последнюю очередь позиции самого Сократа. Возможно, она обнаруживает фактическое положение дел философии Сократа, существо которого он выразил фразой - «я знаю только то, что я ничего не знаю».

Изображенный Платоном в диалоге «Федон» Сократ говорил, что он принял за благо считать истинным то, что соответствует отвлеченным понятиям, под которыми он вполне по-элейски понимал мысли, освобожденные от чувственного содержания (99 іі-е). Правда, в отличие от элейцев, спокойно взиравших на безразличие в отношениях между отвлеченной мыслью и чувственным восприятием, Сократу, стремившемуся усмотреть, если возможно, их единство, требовалось не только отвлеченно определить регулятивы человеческой деятельности, но сделать это таким образом, чтобы они имели смысл для чувственно воспринимаемой деятельности. Сделать это, однако, оказалось далеко не просто.

Логически строго мыслить - значит мыслить в точном соответствии со значением слов. Справиться с этой задачей в чисто логическом плане после примера элейской школы уже не представляло серьезного труда. Но как можно отвлеченно-логически, в соответствии с требованиями элейского мышления, определить «добро само по себе», «прекрасное само по себе», «справедливое само по себе» и т.п.? Определить так, чтобы в содержание каждого из этих понятий не «закралось» что-то отличное от них, чтобы в добре самом по себе не оказалось чего-то, не тождественного добру, а в прекрасном - чего-то не прекрасного. Ориентированный на достижение отвлеченных форм поиск чего-либо «самого по себе» при последовательном его проведении должен закончиться тавтологией. Любая конкретизация, любая связь с неабстрактными обстоятельствами может означать, что нечто определяется через то, чем оно не является, и вместо знания получится мнение*. В этом состояла одна из тенденций философии Сократа, идущая от элейской школы.

Другая же тенденция, берущая начало от постэлейских физиков, направлялась на выявление, если это возможно, единства мысли и чувственно воспринимаемого (в случае с Сократом - единства отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемой деятельности). Реализация этой тенденции была едва ли не самой сложной задачей, стоявшей перед Сократом, - продемонстрировать, как полученные наиабстрактнейшие (доходящие до тавтологичности) определения могли служить основой для практической чувственно воспринимаемой деятельности человека. Логические абстракции («отвлеченные понятия»), построенные по элейскому типу, лишены смысла для чувственной практической деятельности. Сократ был «сдавлен» этими тенденциями: он знал, как создавать абстрактные представления, но не знал, как сделать их пригодными для практической деятельности. Вера Сократа в единство знания (отвлеченного мышления) и

* По-видимому, софист Фрасимах понял то, чего от других добивался Сократ. Он понял и требовал от самого Сократа дать именно отвлеченное определение справедливости и не отождествлять ее с чем-то отличным от нее, с чем-то конкретным, он требовал определить справедливость именно как справедливость, а не как пользу или нечто подобное, он требовал определить справедливость как таковую, саму по себе (см.: Платон. Государство, 336 ^). Сократ же, поскольку ему запретили определять справедливость через то, что ею не является, и в этот раз умело ушел от ответа и возложил бремя оного на самого Фрасимаха (см.: Там же, 337 а и далее).

чувственной деятельности сталкивается с невозможностью такое единство построить.

Возможно, что именно с этим обстоятельством связано Сократово знание незнания, т. е. ирония. Весьма вероятно, что именно поэтому он и говорил о себе, что ничего из того, о чем спрашивает у других, не знает* и располагает только знанием того, что ничего не знает. Это верно, потому что, по логике самого Сократа, нельзя знать производные вещи, не зная исходных, тех, которые «сами по себе». А таких вещей, которые были бы и отвлеченными, и имели бы при этом смысл для чувственной деятельности, Сократ, видимо, все-таки не знал.

Скорее всего, в признании собственного неведения Сократ был совершенно искренним и говорил чистую правду. Возможно, далеко не случайно большое количество диалогов с его участием не заканчивались никаким позитивным результатом. Если Сократ не обманывал относительно своего неведения, то это значит, что ему нечем было позитивным образом завершить в форме знания поиск тех вещей, о которых он вопрошал.

Впрочем, Сократа нельзя считать совершенно лишенным знания. Он знал, но его знание было знанием незнания. Если под знанием понимать что-то определенное, например, чистые значения слов или отвлеченные понятия, то незнанием будет все, что не является отвлеченным мышлением. Мышление, связанное с чувственным содержанием (мнение), тоже будет незнанием. Мнящий о своем мнении как о знании, не относится к нему как к незнанию. Знающий же о своем мнении как о незнании, должен знать, что собой представляет настоящее знание. Он должен иметь критерий знания, располагать признаками того, каким должно быть знание (иначе как бы он мог знать, что мнение не есть знание?). Он должен знать его потому, что свое отношение к мнению определяет именно как знание, а также потому, что он определяет мнение как незнание (знание незнания, т. е. мнения), следовательно, и в том, и в другом случае он знает, каким должно быть знание.

По всей видимости, и Сократ знал, каким должно быть знание (чистое мышление), но самого знания изучаемых им объектов не имел. Он располагал ясными признаками знания - отвлеченного мышления, - умел управлять им, но не знал в формах этого мышления тех регулятивов, которые управляют человеческим поведением, не смог применить отвлеченное мышление к объекту, который отличается от самого отвлеченного мышления.

Сократовское знание своего незнания развернулось в методологию поиска, в методологию бесконечного (поскольку не приходит к позитивному результату) разложения мнения. У этой методологии должна была быть завершающая часть, состоящая из отвлеченных понятий. Их, однако, Сократ не знал, и знал об этом. Твердо, пожалуй, он знал только то, чем должно быть знание, знал, что сам его не имел, и полагал, что знает, каким образом следует к нему продвигаться - от многого к одному путем разложения мнения и выхолащивания из него чувственного содержания. Его знание было отрицательным и несамостоятельным: оно существовало только в процессе разложения мнения и не могло существовать без опоры на последнее, оно было знанием того, что мнение не есть знание.

Ирония Сократа, видимо, не была продуктом его произвольного выбора, а выражала существо его философской позиции. Если под иронией понимать притворное самоумаление знающего, то Сократ не иронизировал. По крайней мере, он не иронизировал в такой степени, чтобы сознательно сделать иронию своим методом общения с собеседни-

* Именно не знает, если под знанием понимать мышление в отвлеченных понятиях, т. е. чистые значения слов; все остальное, по элейским представлениям и, надо думать, по представлениям самого Сократа, есть всего лишь мнение.

ками, поскольку Сократ не притворно самоумалялся, а вполне искренне. Просто дело состоит в том, что формула «знание незнания» сама по себе иронична, так как представляет собой самоуничиженное знание -знание незнания есть незнание (если знание должно как-то соответствовать своему предмету), ничтожное знание, умаленное знание, знание, равное незнанию. Она вбирает в себя два взаимоисключающих состояния и потому обладателя «знания незнания» ставит одновременно в два взаимоисключающих положения - и полного невежды, и знатока. Как знание незнания, знание равносильно самому незнанию; вместе с тем, как все-таки знание незнания, оно есть именно знание, дающее владеющему им человеку все то, что обычно дает знание - мастерство (мудрость), силу, умение. Знающий свое незнание действительно не знает, но его знание собственно незнания дает ему силу над незнанием (своим и чужим), поскольку он его знает. Ирония Сократа есть продукт тождества незнания и знания, продукт совмещения в одном философствующем субъекте незнания и его знания. Как незнающий он признавался в своем неведении и демонстрировал свою неспособность к позитивному отвлеченному знанию искомых представлений. Эта сторона поведения должна была порождать у собеседников предположение об интеллектуальной немощи Сократа. Как знающий Сократ показывал себя дальновидным, уверенным, сильным, знающим свое дело исследователем. Эта сторона деятельности Сократа невольно вызывала у его собеседников ощущение того, что они имеют дело с настоящим знатоком. Обе стороны находились в противоречии друг с другом и не могли не сбивать с толку. Ироничность сократовской позиции в том и состояла, что он заявлял о своем незнании, но вел себя как знающий; ведя же себя как знающий, знания при этом не давал, видимо, потому, что не знал его. Важно при этом отметить, что его ирония лишь во вторую очередь была направлена против незнания других, тогда как в первую очередь она была выражением его собственной позиции. Его ирония есть прежде всего самоирония и лишь затем ирония.

Возможно, Сократ и определял некоторые искомые вещи, как он это делал с представлениями о добродетели или о мужестве. Однако те определения, которые он давал, не являются определениями искомых вещей «самих по себе», они наполнены конкретными признаками и не удовлетворяют требованиям, которые к ним предъявлял сам Сократ. К примеру, прекрасное, как уже отмечалось, сближается у него с целесообразностью, но понимание прекрасного от этого не делается яснее и определеннее: совершенно непонятно от их сближения, чем прекрасна целесообразность? Что в ней есть такого, что делает ее прекрасной? И тождественно ли добро полезности?*

То же самое следует сказать и об определении добродетели, которое можно найти в его рассуждениях. Отождествление добродетели со знанием (оперирование отвлеченными понятиями), возможно, справедливо для человека в зрелом возрасте, но не справедливо, например, для ребенка и потому не является определением добродетели самой по себе.

То, что Сократ, давая такие определения, заявлял в то же время о собственном неведении, свидетельствует в пользу того, что он понимал их ограниченность, их мнимый характер и не отождествлял их со знанием. Он не отождествлял их со знанием и тем не менее разрабатывал. Это вполне понятно и оправданно, поскольку человек должен действовать даже в том случае, если отвлеченно-мысленные определения блага, справедливости и т. п. ему не образовать таким именно образом, чтобы они были пригодны еще и для использования в практической деятельности. Человек не может

* В платоновских диалогах такое сближение делается не единожды, например, в «Меноне» (87 ё-е), в «Протагоре» (358 Ь-с), в «Горгии» (474 е).

не действовать, а действуя, не может не руководствоваться какими-нибудь представлениями (желательно наиболее совершенными). Вероятно, и Сократ давал мнимые определения, которые, хоть и не были отвлеченными понятиями, все же позволяли как-то действовать на их основе* .

Итак, можно заключить, что так называемая сократовская ирония, вероятно, лишь по стечению обстоятельств выполняла воспитательную функцию и была помощницей в решении эвристических задач. Ее появление в философии Сократа обусловлено не столько этими причинами, сколько самой его позицией. Реализуя тенденцию постэлей-ских физических школ, стремившихся обнаружить единство отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемой реальности, Сократ тоже надеялся найти предмет для этого мышления в чувственно воспринимаемой сфере, ради чего он и пытался формы этого мышления сделать основанием для чувственно воспринимаемой деятельности. У Сократа получилось, что наиболее последовательно проведенное отвлечение мышления должно завершаться, как это было у Парменида, тавтологией, которая оказывалась совершенно бессмысленной для чувственно воспринимаемой деятельности. Ирония, вероятно, и была выражением этой позиции Сократа, она, скорее всего, есть необходимый элемент сократовского мышления, не преодолевшего элейского «параллелизма» отвлеченного мышления и чувственного восприятия.

Литература

1. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Сократические сочинения. СПб.: Комплект, 1993. 414 с.

2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969.

* Позже Платон станет частично оправдывать мнение, допуская, что правильное мнение в практической деятельности может не уступать знанию.

«сократовская ирония» - это раскрытие противоречия в первоначальном мнении оппонента устами самого оппонента. Ведущий дискуссию делает это с помощью последовательно задаваемых, системных вопросов. Однако это только половина задачи. Вторая половина - преодоление этих противоречий с целью поиска истины.

Продолжением и дополнением «иронии» служила «майевтика». Майевтика - самое загадочное в сократовской дискуссии. Это – «повивальное искусство» для мужчин (мать Сократа была по профессии повивальной бабкой). Основная задача сократического диалога состояла в нахождении «всеобщего» как основы истинной морали и нравственности. В диалоге необходимо было установить всеобщую нравственную основу отдельных, частных добродетелей. Эта задача решалась при помощи «индукции» и «общих определений». Эти два метода ведения беседы взаимно дополняли друг друга:

1) «индукция» - отыскание общего в частностях (частных добродетелях) путем их анализа и сравнения;

2) «определение» - или «что вещи» («Что-вопросы»), установление «родов и видов» понятий, их соотношения.

Общее определение есть способ выяснения и установления границ знания и незнания. С помощью «Что-вопросов» философ помогал собеседнику «вспомнить то, что было известно его душе». Восстановление знаний по Сократу было равносильно духовному возрождению! Майевтика по Сократу есть возрождение знаний («родовспоможение души»), принятие плодов познания, а не «озвучивание» собственной мудрости. С помощью общих определений эти плоды познания-воспоминания связывались «логическими скрепами бытия» (термин А. Ф. Лосева). Тем самым и раскрывалась мыслимая сущность предмета, а не его чувственная, чисто внешняя, явленная оболочка.

Сократическое "незнание"

Софисты прославили себя тем, что перед лицом слушателя принимали позу всезнаек. Сократ, напротив, принял образ ничего не ведающего, всему лишь научающегося. Утверждение Сократа - знаю, что ничего не знаю - нужно поставить в связь не столько с человеческим знанием, сколько со знанием божественным. Именно в сравнении себя с Богом всеведущим, очевидной становится вся хрупкость и ничтожность человеческого познания, в том числе его, Сократа, мудрости.

Противоположность между "божественным знанием" и "человеческим знанием" была излюбленным мотивом всей предшествующей греческой мысли, ее-то и закрепляет вновь Сократ.

Наконец, заметим сильный иронический эффект, эффект благотворного потрясения слушателя, производимый заявлением об изначальном незнании.

Ирония Сократа.

К числу особенных характеристик сократовой диалектики принадлежит ирония. Вообще говоря, ирония означает "симуляцию". В нашем особом случае это некая игра, или шутка, или военная хитрость, среди множества функций которой было намерение со стороны Сократа вынудить собеседника обнаружить себя. Шутя, при помощи слов или фактов, Сократ надевает на себя маску страстно преданного друга своего собеседника, восхищается его способностями и заслугами, испрашивая, у него совета или просит обучить чему-нибудь. В то же время, при более глубоком подходе становится прозрачной уловка. Ясно, что за шуткой стоит серьезная и всегда методичная цель. Ясно также, что под разными масками Сократа, за функциональностью иронии, можно разглядеть одну наиболее существенную - притворство в незнании, невежестве.

Ирония - отличительная черта диалектического метода Сократа, его способа ведения диалога и поиска общих определений. Об этом свидетельствуют диалоги Платона, среди которых нет почти ни одного, где бы Сократ, ведя беседу, не иронизировал, не выражал своей тонкой насмешки. В результате этого диалоги Платона, изображающие философские дискуссии Сократа, полны забавных сцен и ситуаций. Платоновский Сократ то и дело принижает себя и превозносит других, делая вид, что ничего не смыслит в предмете обсуждения, и просит своего собеседника ("мудрость" которого несомненна!) вразумить его, Сократа, наставить на путь истины. Так, обращаясь к Евтифрону, уверенному в своих знаниях о божественных делах, Сократ говорит: "Так вот, друг мой Евтифрон, объясни ты мне, дабы стал я мудрее". Но когда выясняется, что Евтифрон не в состоянии ответить на его вопросы и объяснить толком, что

такое благочестие, он иронически замечает: "Я понимаю, что кажусь тебе менее понятливым, чем судьи. Им же ты, очевидно, докажешь, что поступок твоего отца - незаконный и все боги ненавидят подобные дела" (Платон, Евтифрон, 9 в).

Таким образом, ирония Сократа - это скрытая насмешка над самоуверенностью тех, кто мнит себя «многознающим». Прикидываясь простаком и задавая вопросы, Сократ лишал самонадеянности "много знающего" собеседника, обнаруживая противоречия в его суждениях, несоответствие между исходными посылками и конечными выводами. Сократовскую иронию, его манеру постоянно задавать вопросы и не обнаруживать при этом собственного суждения можно назвать вслед за Бреном (59, 97) эротиматической (вопрошающей) иронией. Она нередко вызывала раздражение тех, кто был далек от умонастроения Сократа.

В «Государстве» (1, 837 а) Платона один из участников беседы, софист Фразимах, недовольный сократовским стилем ведения диалога, резко заявляет: "Вот она, обычная ирония Сократа!" Обращаясь к Сократу, Фразимах продолжает: " Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все, что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит".

Упрек Фразимаха сводится к тому, что позиция задавать вопросы, занятая Сократом, создает для него более выгодные условия ведения диалога, чем для его собеседника, которому приходится отвечать. Это верно, но верно и то, что вопрошающая ирония Сократа как раз и была направлена на высмеивание тех, кто, подобно

Фразимаху, ни в чем не сомневался, кому все и всегда было ясно. В беседе с Фразимахом, уверенным в том, что справедливость - это то, что выгодно более сильному, Сократ просит уточнить это определение: "Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему - это и есть справедливое. Если Полидамант у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?" (338 с-d). Почувствовав жало иронии, Фразимах с возмущением протестует: "Отвратительно это с твоей стороны, Сократ, - придавать моей речи такой гадкий смысл". "Ничуть, благороднейший Фразимах, но поясни свои слова", - невозмутимо продолжает Сократ (338 d).

Ирония Сократа была направлена также против духа псевдосерьезности, против слепого преклонения перед традицией и разного рода ложными авторитетами, почитание которых не обосновано убедительными доказательствами. Это не означало отказа от значительного и серьезного, но, напротив, являлось призывом к подлинно значительному и серьезному, к постоянному «испытанию» серьезного, призывом к правдивости, искренности. Ирония Сократа - нечто большее, чем обычная ирония: ее цель - не только в том, чтобы разоблачить и уничтожить, но и в том, чтобы помочь человеку стать свободным, открытым для истины и для приведения в движение своих духовных сил (см. 69, 17).

Философский смысл сократовской иронии состоит в том, что она не признает ничего окончательного, раз навсегда данного и неизменного. И, если Сократ сомневался в своей мудрости и в мудрости других, то лишь

потому, что был уверен, что нет такой человеческой мудрости, которая могла бы стать окончательной. Ирония Сократа исключает всякий догматизм, она направлена против претензии на «всезнайство», непогрешимость и непререкаемость.

Сократовская ирония проистекает из любви к мудрости и обращена на возбуждение этой любви. О сократовской иронии нельзя судить только по ее форме, как и о сущности самого Сократа ошибочно было бы судить по его внешнему облику. В платоновском «Пире» (216 d-е) Алкивиад, характеризуя личность Сократа, заявляет, что безобразная внешность этого силена обманчива, она иронична, т. е. заключает в себе, так сказать, смысл, обратный тому, что непосредственно воспринимается.

Из слов Алкивиада следует, что ирония Сократа, его «наивные» вопросы и «невинное» поддразнивание были рассчитаны на то, чтобы вызвать смятение в душе собеседника (Пир, 215 е), заставить его осознать свое незнание и задуматься над своей жизнью. Алкивиад признается: "… этот Марсий (т. е. Сократ.. - Ф. К.) приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось нельзя больше жить так, как я живу" (216 а). Алкивиад продолжает: "Я был беспомощен и растерян, он покорил меня так, как никто никогда не покорял" (219 е). Ясно, что ирония Сократа преследовала конструктивные цели, заключала в себе вполне положительное содержание. Она порождала "в душах людей чувство идеального, какой-то внутренний опыт высших реальностей, хотя что это за высшие реальности - ясно не говорится" (28, 76).

Вместе с тем сократовская ирония полна увлечения спором, страстью к полемике и дионисийским (вакхическим)

восторгом одержимых философией (см. Платон. Пир, 218 в). Возможно, этой увлеченностью, напоминающей словесный агон (состязание) софистов, объясняются расхождения, наблюдаемые иногда в суждениях платоновского Сократа. Так, устами Лахеса в одноименном диалоге опровергается определение мужества, данное в диалоге «Протагор». Впрочем, обращает на себя внимание и то, на наш взгляд, немаловажное обстоятельство, что в «Лахесе» (195 а) мужество определяется как «знание» (episteme) в смысле, так сказать, информированности об опасном и безопасном, в то время как в «Протагоре» (360 d) сущность мужества определяется как «мудрость» (sophia), т. е. как «понимание» опасного и безопасного. Во всяком случае такого рода расхождения и противоречия, естественные для любого мыслителя, не могут служить достаточным основанием для того, чтобы считать Сократа тем, что "стремился не убедить своего противника, а доказать свое превосходство, всегда оставляя за собой последнее слово" (65, 60). Иначе говоря, они недостаточны для того, чтобы изображать Сократа заядлым софистом, которому победа в споре и демонстрация своего интеллектуального превосходства были важнее какой бы то ни было заботы об истине.

Сократовская ирония вообще «амбивалентна», двуедина: с одной стороны, она связана с его «скептицизмом», с тезисом о знании им своего незнания, с другой - с его майевтикой, основанной на уверенности, что человек скрыто обладает правильным знанием (знанием "всеобщего"), и задача заключается в том, чтобы с помощью искусных вопросов и ответов извлечь из него это знание. Сократ, иронизируя, утверждает- возбуж

дает в собеседнике потребность в самопознании и самосовершенствовании. Таким образом, отрицание, сопровождающее иронию Сократа, не будучи самоцелью, не является позицией нигилизма (выражением "абсолютной отрицательности", по словам Кьеркегора). Это и понятно: позиция абсолютной иронии и абсолютного скептицизма шла бы вразрез со всем мировоззрением Сократа и его жизненной установкой - найти в человеке устойчивое ядро, что-то постоянное, единое и гармоническое.

Этим устойчивым ядром Сократ считал внутренний мир человека, его разум, с помощью которого познается добро и зло и делается выбор добра; его благоразумие (sophrosyne), обеспечивающее единство сознания и действия, гармонию знания и поведения. Именно на убеждении в возможности объективного знания, на уверенности в познаваемости внутреннего мира человека и строилось основное положение этического учения Сократа, гласящее, что добродетель есть знание. Выдвижение этого тезиса было бы бессмысленным, если бы Сократ был скептиком и агностиком, считал бы, что все попытки познания истины напрасны и тщетны, обречены на неудачу.

Но если это так, то со всей остротой встает вопрос, затронутый выше: чем объяснить, что все поиски Сократом общих определений почти неизменно оказывались безуспешными, оканчивались безрезультатно? И как расценивать, например, следующее признание Сократа: "Но ты, Критий, относишься ко мне так, словно я признался в знании того, о чем тебя спрашиваю, и будто готов согласиться с тобой, если захочу. Это не так: я исследую вместе с тобой вопрос, который каждый раз возникает,

только потому, что сам не знаю его; когда же исследую вопрос, тогда и скажу тебе, согласен с тобой или нет" (Платон. Хармид, 165 Ь).

Не являются ли эти слова подтверждением скептицизма и гносеологического нигилизма (агностицизма) Сократа? Полагаем, что нет. Прежде всего следует сказать, что известная доля сомнения (скепсиса) признак мудрости и одно из условий развития познания, углубления знаний. Познание, говорил Аристотель, есть разрешение прежнего сомнения. Разрешение вновь возникающих сомнений есть постоянный поиск. Для Сократа поиск - это состояние интеллектуального бодрствования, отсутствие же поиска - явный признак умственной спячки. И нет ничего неожиданного в том, что в своих попытках нахождения общих этических определений Сократ не приходил к каким-либо абсолютным, окончательным результатам. Поиск (познание) не имеет конца. Нет конца поиску в процессе все более точного определения понятий и в диалогах Сократа.

Сократ был уверен, что сущность этических явлений (например мужества) в качестве объекта поиска, т. е. определения понятия, существует не просто как слово или термин, но как бы объективно, в самом многообразии поступков людей. Отсюда и смещение акцентов с многообразия единичных вещей и явлений на общее и тождественное, тенденция поиска единого и общего как такового. Если софисты, выдвигая на первый план индивидуальное и особенное, забывали об общем или же объявляли общее фикцией, то у Сократа наметилась противоположная тенденция. Тем не менее, надо полагать, сам по себе поиск единого во многом, тождественного

в разнообразном, постоянного в изменчивом, будучи диалектическим подходом к действительности, т. е. рассмотрением всего сущего с точки зрения единства противоположностей, позволял Сократу, пусть интуитивно, удерживаться от чрезмерного противопоставления искомого общего (единого, тождественного, постоянного) многообразию явлений и превращения его в самостоятельную субстанцию.

Вместе с тем напрашивается вывод, что недостаточное понимание диалектики (противоречивого единства), противоположностей общего и единичного, сущности и существования, идеального и материального явилось одной из главных причин того, что софисты и Сократ, хотя и с противоположных позиций, не в состоянии были дать определение понятиям. Софисты, ссылаясь на обусловленность (местом, временем, отношением, состоянием живого организма и т. д.) этических, эстетических и т. п. явлений и соответствующих аксиологических суждений, приходили к заключению о принципиальной невозможности общих определений, указывая, в частности, на тот факт, что ни одна вещь (например, пища, дождь и т. п.) не может быть благом для всех существ во всякое время. Соответствующим образом они объясняли плюрализм мнений, истин, оценок и вкусов. Сократ же, напротив, исходил из того, что при всей относительности, т. е. конкретной (материальной) обусловленности этических, эстетических и т. п. явлений и соответствующих суждений, в названных явлениях и суждениях имеется общий (и существенный) для них признак, единая структура, иначе мы не могли бы разные вещи обозначить общим словом, единым термином; более того,

мы не в состоянии были бы вообще разговаривать и вести беседу. Словом, считая единое суждение о чем-либо принципиально возможным, Сократ стремился, посредством раскрытия противоречий в суждениях собеседника и их устранения, прийти к более точному, единому и непротиворечивому определению того или иного этического (эстетического и т. п.) понятия. Поэтому диалоги Сократа имеют и не имеют конца; по крайней мере они предоставляют простор для дальнейших изысканий, открывают новые горизонты для поиска.

Судя по всему, в ориентации на самопознание и на самостоятельное решение проблемы Сократ видел средство утверждения автономии человека, самоопределения его личности. Однако тут же следует оговориться, что сократовское понимание автономии человека означает не изоляцию от общества, не разобщение людей, а, напротив, укрепление их морально-этических связей, сплочение общества в целом. Чтобы убедиться в справедливости сказанного, достаточно сопоставить Сократа, его учение (в котором сказалась его личность), с киниками, их учением и образом жизни.

В отличие от иронии Сократа, высмеивавшего все ложное и псевдосерьезное, ирония у киников переходит в сарказм и в скандал, в полное пренебрежение ко всем обычаям и нормам поведения. Бросая вызов принятому образу жизни, киники отгораживались от мира и проповедовали автаркию, самоудовлетворение, независимость от внешнего социального мира. Антисфен считал, что мудрый, имея в себе все, довольствуется собой, а Диоген отгородился от мира, поселясь в бочке. Сократ собирал вокруг себя всех желающих вступить с ним в

диалог, Диоген же, согласно преданию, днем с огнем (с фонарем) искал человека в Афинах. Однажды, когда он крикнул: "Эй, люди!" - и к нему прибежало несколько человек, он прогнал их палкой, сказав: "Я звал людей, а не отбросы". Излишне говорить, что такая позиция совершенно немыслима для Сократа. Ориентируя на самопознание и благоразумие, он не замыкается в себе, но идет к людям, чтобы разделить с ними свои мысли и чувства, свои сомнения и надежды.

Итак, в приведенном отрывке Сократ показывает, что определения благочестия, которые выдвигает Евтифрон, являются не определениями, а предположениями (гипотезами), в которые необходимо внести коррективы и изменения. Поэтому, когда Евтифрон определяет благочестие как то, что любезно богам, Сократ заявляет, что неизвестно, верно ли это определение. Установив, что данное определение неудовлетворительно (в силу существования разногласий среди богов), Сократ побуждает собеседника изменить определение, внести в него поправки. Видя затруднения собеседника, Сократ берет эту задачу на себя. Обращаясь к Евтифрону, он говорит: "Я освобождаю тебя от ответа, Евтифрон: пусть, коли тебе угодно, все боги считают этот поступок противозаконным и ненавистным им. Но давай внесем сейчас такую поправку в рассуждение" (см. там же, 9 d).

Нарастающее внесение изменений и поправок в предварительные (гипотетические) определения является характерным для метода Сократа, его поиска всеобщих определений. Важно также отметить, что, «испытывая» собеседника, Сократ преследовал конструктивные, а не просто полемические цели, как это было у софистов.

Однако мы уже установили, что поиски Сократом общих определений заканчивались безрезультатно. Безрезультатной оказалась и его попытка определения благочестия в диалоге Платона «Евтифрон». Не свидетельствует ли этот факт о скептицизме и агностицизме Сократа? И как быть с его знаменитым высказыванием "Я знаю, что ничего не знаю"? Не является ли это признание лишним подтверждением его скептицизма, если не принципиального агностицизма? Наконец, привлекает внимание специфическая форма отрицания, названная "сократовской иронией". Известно, что Сократ не

переставал иронизировать не только над другими, но и над самим собой. Возникает вопрос: не связана ли "сократовская ирония" со скептическим отрицанием возможности познания истины? И нельзя ли сказать, что диалектика Сократа определялась его иронией, служила его иронии? Не была ли она отрицательной диалектикой, т. е. диалектикой, которая ставила перед собой не конструктивную, а, напротив, деструктивную, разрушительную задачу, направленную на показ тщетности человеческих усилий найти объективную истину и связанные с ней положительные определения и утверждения?

Д. Ирония и «скептицизм» Сократа

Человек живет в динамично быстром меняющемся мире, и перед ним встает, в качестве актуальной, проблема переработки и усвоения постоянно растущих объёмов информации. Решение данной задачи напрямую связано с воспитанием творчески мыслящей личности, нового типа человека, который не чувствовал бы себя потерянным в быстро меняющемся мире, человека, которого не пугали бы изменения, а наоборот воодушевляют, человека, способного к импровизации, уверенного в себе и в своих силах. Для решения этой проблемы я предлагаю обратиться к античности, а именно к диалектическому методу Сократа.

Этот метод имеет своей задачей обнаружение «истины» путем беседы, спора, полемики, поэтому Сократа считают родоначальником диалектики. Под «диалектикой» понимали в древности искусство добиться истины путем раскрытия противоречий в суждении противника и преодоления этих противоречии. Античные философы считали, что раскрытие противоречий в мышлении и столкновение противоположных мнений является «лучшим средством обнаружения истины».

Сократ пользовался именно диалогом, так как считал, что знание, полученное человеком в готовом виде, менее ценно для него и потому не так долговечно, как продукт собственного мышления. Беседовать (быть в диалоге) с Сократом означало держать "экзамен души", подвести итог жизни, и как уже заметили современники, выдержать именно "моральный экзамен".

Итак, беседа Сократа исходит из фактов жизни, из конкретных явлений. Он сравнивает отдельные этические факты, выделяет из них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить препятствующее их объединению противоречащие моменты, и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на основе отысканных существенных признаков. Таким путем он достигает «общего понятия».

Основные составные части «сократического» метода:

«ирония» и «майевтика» - по форме,

«индукция» и «определение» - по содержанию.

Ирония – отличительная черта диалектического метода Сократа, его способа ведения диалога и поиска общих определений. Об этом свидетельствуют диалоги Платона, среди которых нет почти ни одного, где бы Сократ, ведя беседу, не иронизировал. Платоновский Сократ то и дело принижает себя и превозносит других, делая вид, что ничего не смыслит в предмете обсуждения, и просит своего собеседника вразумить его, Сократа, наставить на путь истинный.

Ирония Сократа - нечто большее, чем обычная ирония: ее цель не только в том, чтобы разоблачить и уничтожить, но и в том, чтобы помочь человеку стать свободным, открытым для истины и для приведения в движение своих духовных сил.

Сократ ставил своей задачей не только «ироническое» раскрытие противоречий в утверждениях собеседника, но и преодоление этих противоречий с целью добиться «истины». Поэтому продолжением и дополнением «иронии» служила «майевтика» - «искусство помочь родиться знанию». Сократ хотел этим сказать, что он помогает своим слушателям родиться к новой жизни, к познанию «всеобщего» как основы истинной морали. Сократ считал, что знания уже содержатся в головах слушателей, и задачей учителя видел лишь извлечение этих знаний на поверхность, доведение их до сознания человека.

Основная цель «сократического» метода - найти «всеобщее» в нравственности и установить всеобщую нравственную основу отдельных, частных добродетелей. Эта задача должна быть разрешена при помощи своеобразной «индукции» и «определения».

Диалектика в понимании Сократа есть метод исследования понятий, способ установления точных определений. Определить какое-либо понятие для него значило раскрыть содержание этого понятия, найти то, что заключено в нем. Для установления точных определений Сократ разделял понятия на роды и виды, преследуя при этом не только теоретические, но и практические цели. Сократ был убежден, что разумный человек, «разделяя в теории и на практике предметы по родам», сможет этим методом отличить добро от зла, выбрать добро и быть высоконравственным, счастливым и способным к диалектике.

«Индукция» Сократа - это то же, что и его «определение», с той лишь разницей, что индукция устанавливает общее в частных добродетелях путем их анализа и сравнения, а определение, решая ту же задачу, разделяет, кроме того, понятия на роды и виды, выясняет их соотношения.

Сократ широко использовал «индуктивные доводы» на всех этапах диалога, привлекая множество случаев и обстоятельств с намерением придать обсуждаемому вопросу ясный и точный характер. Сократ направлял собеседника на поиск этического общего, заставляя его изменять свое мнение и уточнять определения.

При этом привлекает внимание техника ведения беседы, виртуозно отработанная Сократом, который то и дело ловит собеседника на противоречиях, а также тщательно продуманный набор примеров, позволяющий выявлять моменты сходства в одних случаях и черты различия в других. Сократовская индукция и есть определение добродетелей путём установления в единичных и частных поступках сходств и различий.

Со времен Сократа прошли сотни лет, но его метод познания является очень актуальным в наше время. Существует большое количество методик обучения, в основе которых лежит сократовский диалог. Наиболее эффективным способом является учитель-репетитор, так как в этом методе используется индивидуальный подход к ученику. Основной принцип обучения – сотрудничество учителя с учеником. Отличие от диалога Сократа заключается в том, что весь учебный материал учителю известен заранее. Можно сказать, истина одному уже ясна. Другой участник диалога – ученик, должен ее узнать. Поэтому учитель еще до урока продумывает серии наводящих вопросов с учетом возможных ответов ученика. Если учителю удается найти оптимальную траекторию обхода основных понятий, слагающих учебный материал урока, то скорость обучения будет очень высока.

В методе «микрооткрытий» трудность вопросов тщательно дозируется. Необходимо соблюдать принцип волны. Легкие вопросы сменяются вопросами средней трудности, а последние очень трудными. В легких вопросах доза наводящей информации больше, чем в вопросах средней трудности и, тем более, она минимальна в трудных вопросах, и потому догадка для ученика усложняется. Чтобы догадка была успешной, ученик должен мобилизовать весь свой творческий потенциал. Главное - соседние вопросы должны быть сильно взаимосвязаны друг с другом, каждый последующий вопрос должен учитывать содержание информации не только предшествующего вопроса, но и тех вопросов и ответов, которые составляли суть диалога много раньше.

Одним из существенных признаков современных информационных образовательных технологий является индивидуализированный, личностный подход к обучению. В будущем получит широкое распространение проективное образование, в котором сама образовательная среда проектируется в зависимости от запросов человека, его жизненного проекта, который он пытается реализовать средствами образования. Такое образование является не только личностно-ориентированным, но и личностно-центрированным. Следовательно, на смену тормозящей развитие старой формы обучения придет более прогрессивная, развивающая творческие способности форма образования. Я думаю, основой такого обучения должен являться диалектический метод Сократа.